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Jaurès face à la sociologie de son temps et au syndicalisme révolutionnaire : entre décalage et mutisme

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La relation qu’établit Jaurès, dans l’histoire, entre le développement social et l’évolution du droit ne réduit en rien, tout comme chez Hegel, sa philosophie politique à un « étatisme », mais esquisse plutôt une théorie de l’Humanité totale, où l’État réalise l’Humanité par le droit social. Le développement social est celui des institutions de tout ordre, syndicales ou coopératives, qui, graduellement, conduisent au collectivisme et préparent le prolétariat à la gestion sociale.

La sociologie et le syndicalisme révolutionnaire ont à leur façon reflété et exprimé ce mouvement juridique socialiste. Partant de l’idée du juriste Maurice Hauriou selon lequel « un peu de sociologie nous éloigne du droit ; beaucoup de sociologie nous y ramène » (beaucoup de syndicalisme aussi ?), nous allons voir quel traitement est réservé au mouvement juridique socialiste par ces deux formes de pensée, sous le prisme de la conception jaurésienne du droit social et de l’État. Pour cela, pour éclairer aussi ce que purent être les relations entre les intellectuels de mouvance socialiste et les luttes ouvrières, nous convoquerons successivement deux grandes figures intellectuelles de la pensée socialiste plus que de l’action : d’abord le sociologue positiviste Émile Durkheim (1858-1917), qualifié de « socialiste d’État », puis Georges Sorel (1847-1922 [1]), la figure sans doute la plus déroutante et la plus sulfureuse du socialisme français, chez qui le juridique prime toujours sur le politique dans toute sa démarche théorique.

Durkheim et Sorel ont en commun de ne pas être des militants, mais des intellectuels et des observateurs éclairés de la réalité sociale et du socialisme. Jaurès n’a presque rien dit sur Durkheim – les deux hommes ne se sont jamais ouvertement opposés dans des controverses officielles et publiques – et n’a carrément jamais rien dit sur Sorel, à notre connaissance. Ne nous privons pas pour autant d’étudier leurs rapports à Jaurès et la posture que ce dernier a pu leur opposer implicitement, silencieusement.

Pour citer : « Conférence Jaurès » de l’Assemblée générale de la Société d’études jaurésiennes, 29 mars 2003 via CAIRN

Divergences entre le socialisme jaurésien et la sociologie durkheimienneDurkheim2.jpg

Les deux hommes étaient amis, et ce depuis l’École normale (Durkheim a rencontré Jaurès à la pension Jauffret, préparant lui aussi le concours d’entrée à l’École normale supérieure qu’il intègre un an après Jaurès, en 1879). Jaurès n’hésite pas à écrire « mon ami Durkheim », dans La Dépêche de Toulouse du 2 mai 1893. Les deux hommes se sont rencontrés à Bordeaux – où Durkheim enseigna de 1887 à 1902 – en 1891-1893. Trois grandes rencontres auraient eu lieu, au cours desquelles ils auraient eu d’intenses discussions ; puis ils ne se retrouvèrent qu’au moment de l’affaire Dreyfus pour partager leur combat en faveur de leur commune passion pour la Vérité, la Justice et l’Universel.

Jaurès et Durkheim étaient plutôt en décalage. En effet, Jaurès prenait position contre l’avant-garde des sciences sociales qui se constituaient à cette époque. Leur décalage était d’ordre épistémologique et méthodologique ; les divergences qui en découlèrent furent essentiellement d’ordre philosophique et politique. La pensée de Durkheim n’était pas une pensée de « linéaments », mais en même temps une pensée de système et de strates : la démarche scientifique est posée comme un absolu dès son point de départ pour trouver le fondement de l’ordre social. Jaurès, quant à lui, restitue les traits (et non les faits), reconstitue les traces restantes pour retrouver dans le présent les marques du passé afin de mieux comprendre ce qui est devenu (un peu à la manière de Rousseau dans son Discours sur l’inégalité qui, écartant d’abord tous les faits, explique par la référence à la statue de Glaucus qu’il veut retrouver l’homme passé à partir de l’homme présent pour mieux comprendre ce dernier). Jaurès est un « archéologue » utopiste du socialisme ; Durkheim est un sociologue : il scrute une portion de la réalité sociale en décrivant et expliquant ce qui est et ce qui a été ; Jaurès a tenté de dessiner ce qui peut et ce qui doit être.

C’est précisément cette différence de méthode qui a produit leurs divergences de point de vue. En effet, là où Durkheim a prétendu trouver le fondement de l’ordre social de manière scientifique, Jaurès a tenté de fonder ce même ordre sur une métaphysique. Entre le fait objectif de la physique sociale du positiviste Durkheim et l’être de la métaphysique sociale de Jaurès se joue tout l’enjeu de la représentation politique du socialisme entre les deux hommes. Si l’un et l’autre étaient socialistes (si l’un et l’autre ont placé au centre de leur réflexion politique la question sociale), ils n’ont pas donné la même réponse, et leurs points de départs respectifs n’impliquent pas le même socialisme.

Durkheim et Jaurès ont en commun d’avoir posé un problème purement philosophique de premier ordre pour la sociologie comme pour le socialisme : quels sont les rapports entre l’individualisme et le socialisme ? Comme Pasteur en biologie et Léon Bourgeois dans sa philosophie sociale, Durkheim a essayé de penser les rapports solidaires qui peuvent s’établir entre l’individuel et le social. Toute son œuvre se présente comme une réponse aux paradoxes du rapport État-individu, pour rompre avec le vieil individualisme et tenter de concilier l’individualisme moral et le holisme social. En d’autres termes, comment concilier l’individu et le groupe ? C’est précisément en ces termes – philosophiques – que Durkheim pose déjà le problème sociologique de sa thèse de doctorat De la Division du travail social [2], en 1893, dans la lignée d’Auguste Comte et de son thème du consensus, cette notion scientifique empruntée à la physiologie, synonyme de solidarité des organes entre eux et des fonctions d’une totalité. Quand on sait quelle fut la réponse de Durkheim (conciliation par les corporations – ou groupements professionnels), on ne peut que supposer une identité de vue avec Jaurès, sachant l’importance décisive que ce dernier accorde à ces groupements professionnels – ou corporations – que sont les syndicats et autres coopératives ouvrières. Et pourtant, des différences de fond et de forme subsistent entre eux deux.

En effet, pour Durkheim, le problème social est un problème de consensus – dans la lignée de Comte – et non un problème d’abord économique. Le consensus est ce qui maintient l’unité, la cohésion sociale entre individus que l’on doit éduquer en ce sens en en faisant des membres de la collectivité sociale. C’est en cela que le problème social est celui de la socialisation, par la transmission de codes sociaux que sont les impératifs, les interdits et les obligations, dont le respect conditionne la vie sociale paisible.

Ce sont d’emblée les rapports entre les individus et le groupe – dans lequel ils s’insèrent – qui sont interrogés, et c’est par une démarche scientifique que Durkheim entend y répondre, pour mettre en évidence les divers types d’intégration relatives aux lieux, aux sociétés et aux époques.

Durkheim élucide ces relations entre individualisme et socialisme à partir du concept de solidarité organique, qui désigne la réalité de rapports nécessaires entre individus différents (par opposition à la solidarité mécanique, de rapports entre individus se ressemblant). C’est par la solidarité organique que se développe l’individualisme, par lequel chacun peut s’épanouir en se réalisant lui-même, au risque, il est vrai, de disloquer la société ; d’où la nécessité de poser des limites collectives à nos désirs individuels. C’est sur cette idée que la sociologie rejoint la question du socialisme.

En quoi Durkheim est-il donc socialiste ? En quoi son « socialisme » se différencie-t-il de celui de Jaurès ? Et, plus encore, sachant que sociologie et socialisme s’imbriquent sans se confondre, qu’est-ce que la sociologie peut apporter à cette différenciation et comment se substitue-t-elle au socialisme, chez Durkheim ?

Disons d’abord que Durkheim n’est pas marxiste. En effet, le recours à la méthode violente et la théorie de la lutte de classes ne trouvent aucun écho chez lui. Une fois de plus, c’est par l’organisation que doivent se résoudre les conflits entre ouvriers et patrons et non par la lutte sociale. Même si Jaurès n’est pas non plus marxiste (selon la définition convenue que l’on donne à ce terme), sa conception du socialisme ne se ramène pas pour autant à celle de Durkheim, car il met en avant l’importance motrice et décisive de la lutte sociale, à partir des syndicats. Jaurès pense, en effet, que les conflits sont salvateurs et féconds pour organiser le social, alors qu’ils demeurent stériles et la preuve de l’inorganisation de la société, selon Durkheim – ici directement inspiré encore une fois par Auguste Comte –, qui pense plutôt la nécessité d’un recours à l’organisation et à la moralisation pour corriger la société.

C’est précisément sur ce point que la différence entre Durkheim et Jaurès est patente : le problème social est essentiellement d’ordre moral pour Durkheim (une autorité morale supérieure édictant le droit se doit, pour résoudre la question sociale, d’œuvrer pour l’amélioration de l’organisation de la vie collective : Durkheim a une vision morale du dirigisme socialiste qui va jusqu’à ne plus savoir qui doit diriger), alors qu’il est d’ordre économique chez Jaurès (comme chez les marxistes).

Le prétendu socialisme de Durkheim ne fait pas du statut de la propriété son enjeu essentiel – ni même de la planification et des revendications ouvrières – ; disons même que Durkheim ne conçoit pas du tout le rejet de la propriété privée comme un élément essentiel et fondateur. C’est bien parce que l’activité économique n’est pas fondamentale pour lui : les réformes économiques ne résoudront jamais la question sociale ! C’est surtout sur cette idée que Durkheim et Jaurès divergent fondamentalement, car celle-ci suppose une vision différente du rôle de l’État et des finalités de la République.

Pour Durkheim, la République est cadre de l’action sociale et politique et l’État en est l’agent ; pour Jaurès, elle est mouvement de l’action révolutionnaire et l’État en est le cadre. Durkheim est un réformateur (tout comme son maître Comte, qui se faisait appeler le « grand réformateur ») et non un révolutionnaire : il faut réformer la société en la réorganisant, mais dans un sens plus politique que Comte, par la pratique du consensus. Jaurès, au contraire, se veut l’héritier des Lumières et du droit naturel et manifeste sa confiance en l’avenir de la modernité sociale et politique qu’incarne à ses yeux la République, pleine de promesses révolutionnaires de progrès, par l’idée de révolution de la propriété comme dynamique politique de la transformation sociale. Il en découle deux conceptions fort différentes du socialisme.

C’est dans son cours professé à l’université de Bordeaux en 1896 (publié pour la première fois en 1928) que Durkheim a résumé sa conception du socialisme. Son cours s’intitule Le Socialisme et a pour sous-titres : Sa définition. Ses débuts. La doctrine saint-simonienne. Il voit donc en le comte de Saint-Simon et en son système la première origine fondatrice du socialisme, qu’il définit ainsi : « On appelle socialiste toute doctrine qui réclame le rattachement de toutes les fonctions économiques, ou de certaines d’entre elles qui sont actuellement diffuses, aux centres directeurs et conscients de la société [3] ».

Ainsi son idée du socialisme (en laquelle bien des socialistes ne se reconnurent pas d’ailleurs) doit se donner pour but de rassembler ce qui est épars (dans la société civile et la sphère économique) autour d’un pôle central. L’agent de ce rattachement (et son pôle lui-même) est l’État : celui-ci se doit donc de ramener la société et ses différents secteurs à l’unité organique. C’est cela qui faisait dire que Durkheim était un « socialiste d’État », mais aussi (et surtout) un réformateur ; alors que Jaurès était un réformiste révolutionnaire chez qui le socialisme est retour à l’unité ontologique de l’humanité dispersée par les inégalités et les luttes sociales qui l’épuisent.

Au fond, Durkheim et Jaurès étaient tous deux républicains, mais divergeaient parce qu’ils n’avaient pas la même perception de la modernité. Pour Durkheim, la modernité partait d’une rupture symbolisée par la Révolution française et l’idéologie des Lumières, et lui inspirait la méfiance en raison de son évolution faite de progrès désordonnés et de ruptures. Dans la lignée de Comte, il estimait qu’il faut d’abord connaître la société avant d’agir sur elle, et pensait l’unité, la cohésion sociale comme un préalable, un équilibre toujours déjà là (tout comme la société) à préserver au mieux, et non comme un horizon à fonder par le mouvement social et un nouveau régime économique de la propriété. C’est en cela que le socialisme durkheimien éludait la question ouvrière au nom du primat de l’État comme instance unitaire de la solidarité organique de la société.

De son côté, c’est par sa métaphysique sociale que Jaurès pense un fondement non social au social, une immanence du développement idéal de la société pensée selon l’ordre d’une transcendance, une légitimité au fondement de la légalité, qui explique que le droit social est d’abord un droit naturel qui ne s’exprime que sous la forme d’un fait social, ce qui appelle une législation par une loi positive, qui n’est en rien cause d’elle-même, mais prolongement social du droit naturel : la société achève la nature en réalisant l’idéal. C’est donc l’accomplissement du droit socialiste qui conduit la révolution communiste de la propriété jusqu’au terme de son développement. Ce terme est atteint non par une immanence passive, nécessaire et déterminée, mais par la lutte des prolétaires pour la reconnaissance de leur être.

Si Durkheim et Jaurès ont en gros la même vision de l’individualisme (vision morale d’harmonie et de solidarité organique), Durkheim n’a pu faire déboucher sa définition de l’individualisme du point de vue social que dans le champ du droit civil par le seul droit positif, alors que la vision de Jaurès débouche véritablement sur un droit social, fondé sur le droit naturel – mais le dépassant et l’achevant par le droit positif –, fruit de luttes sociales, d’organisations actives qu’anime une flamme sacrée aux contours ontologiques.

Au fond, le problème de la pensée politique de Durkheim tient au fait qu’il ne laisse aucune place aux acteurs sociaux, et semble même refuser tout statut de sujet agissant à l’individu ! La pensée politique de Durkheim est une sorte d’individualisme sans individu : l’individu n’est en rien acteur social, sujet historique ; il est dirigé et digéré dans des structures statiques qui ne permettent de penser le social que par positions relatives d’éléments, par interactions réciproques, et non par fusion dynamique de forces sociales d’unité humaine. En somme, Durkheim fait du socialisme une théorie abstraite ; mais est-ce bien cela le socialisme ? Quand il parle du syndicalisme, il expose une « théorie des groupements professionnels » et non une pratique sociale de l’action politique pour la justice dans et par l’État, contrairement à Jaurès.

Durkheim a prétendu présenter sa sociologie comme une alternative scientifique au défi des théories socialistes révolutionnaires. Si Durkheim et Jaurès partagent tous deux une vision organiciste de la société (des rapports de ses membres, de ses actions, de son mouvement d’ensemble), c’est sur sa dimension dynamique que Jaurès s’écarte de Durkheim (qui privilégie une statique sur la dynamique, à l’image de la philosophie et de la physique sociale d’Auguste Comte), car le syndicalisme est, avec le parti socialiste et les coopératives ouvrières, le fer de lance de l’action de transformation sociale chez Jaurès, la force qui se meut et qui meut la société vers le socialisme par la réforme révolutionnaire du statut actuel de la propriété en propriété sociale : véritable accomplissement de la métaphysique sociale pour la justice sociale.


sorel.jpgJaurès face à Sorel : le sens d’un silence

Concernant ses rapports avec Sorel, le grand tribun est curieusement resté sans voix face à ses virulentes critiques. Cette attitude a de quoi surprendre, tant il fut d’un mutisme complet face à celui qui n’avait de cesse de l’interpeller, le harceler et même le malmener par la critique acerbe, le reproche véhément, la polémique haineuse et parfois insultante.

Jaurès répondit donc par le silence. Nul texte, en effet, n’atteste sa riposte. Pourquoi un tel mutisme face à tous ces persiflages ? Était-ce par mépris (on dit souvent que le silence, c’est le mépris) ? par fausse politesse ou par simple posture timide masquant une position coupable ? ou encore par exaspération et par souci de ne rien ajouter à des polémiques qu’il pouvait juger stériles, disqualifiant son auteur et ne méritant pas d’écho ni de réponse ? Il semble que son mutisme ne soit ni le résultat d’une ignorante surdité, ni une absence de message ou de position à opposer à Sorel. Ce silence n’a pas non plus qu’une signification psychologique et morale, mais bien un sens politique, tant et si bien qu’il est possible de voir – à défaut d’entendre – en Jaurès une vraie attitude intellectuelle, une position politique et philosophique qui s’inscrit dans un vrai débat politique qui se serait déroulé sans dialogue entre les deux hommes !

Alors, que peut bien signifier ce silence et pourquoi avoir choisi de ne pas répondre à Sorel ?

Compliments et reproches ou chronique d’une haine annoncée

Jusqu’à une certaine époque, Sorel eut une réelle admiration pour Jaurès : pour son attitude héroïque lors de l’affaire Dreyfus, son éthique socialiste exemplaire [4]. Il lui dédia même son ouvrage sur L’Avenir socialiste des syndicats, en 1898 (même s’il s’y livre déjà à une violente critique anti-intellectualiste [5]).

Il fut donc un temps où Sorel ne cacha pas son admiration pour Jaurès – notamment à propos de l’affaire Dreyfus (en plus de voir, comme Jaurès et Péguy, dans le combat des dreyfusards une lutte pour des valeurs qui engendreront une société de type nouveau) et plus tard, après son assassinat, au sujet de ses positions internationalistes –, même s’il restait critique à l’égard de ses théories sur l’idéalisme et le matérialisme et sur ses positions à l’égard de Bernstein et du révisionnisme (n’hésitant pas dans ses articles à se réclamer des positions de Bernstein et à récuser sans ménagements celles de Kautsky, vers lesquelles allait la préférence de Jaurès). Au moment de l’affaire Millerand, Sorel choisit clairement son camp : Jaurès contre Guesde, le « ministérialisme » contre la phrase révolutionnaire.

Mais tout cela ne dura pas, car très vite leurs relations se brouillèrent, à l’initiative de Sorel, selon une évolution toute progressive, mais aux motifs sans doute tout « pathologiques » : d’abord l’admiration sans bornes, puis le temps de la déception et très vite de la haine (il jugea Jaurès vulgaire et démagogue), au nom au départ d’une prétendue trahison politico-métaphysique fondée sur une supposition « psycho-anthropologique » d’un instinct de sympathie que Jaurès verrait en l’homme et permettant la formation de la société. La haine de Sorel avait besoin, tout comme celle de Péguy [6], d’un déclencheur, d’un prétexte intellectuel : il le trouva, lui aussi, dans la métaphysique en récusant l’idée « d’instinct de sympathie imaginative », que Jaurès a développée dans Idéalisme et matérialisme… pour braver l’idée de lutte pour la survie du darwinisme social et réaffirmer le sens de l’unité totale, qui fait de l’homme un « animal métaphysicien ».

Il faut dire aussi que les deux hommes étaient très différents, ce qui n’était pas du goût de Sorel : ce dernier était de culture pluraliste, mais pessimiste (jusqu’à cultiver un goût pour les causes perdues), anti-intellectualiste et génératrice de mythes sociaux ; Jaurès, quant à lui, était aussi de culture pluraliste – hégélienne de surcroît avec son attachement à l’idée d’Universel –, mais optimiste et génératrice d’utopie. C’est justement à propos de l’affaire Dreyfus que Sorel devint le grand adversaire de Jaurès, malgré l’admiration enthousiaste qu’il lui portait d’abord pendant l’Affaire. Mais, justement, Sorel, dans un premier temps dreyfusard, devint ensuite antidreyfusard (et non anti-Dreyfus), après l’Affaire, reprochant aux dreyfusards – Jaurès compris – d’avoir profité de l’Affaire pour se faire une carrière. Il convient donc de parler plus d’un post-dreyfusisme de Sorel que d’un revirement antidreyfusard d’un dreyfusard déçu, dans la seconde période (après 1900), au moment où il publie La Révolution dreyfusienne.

Il était aussi antirépublicain, hostile à l’héritage de la Révolution française, et se situait philosophiquement dans le sillage de Renan, de Taine et du scepticisme.

Les textes critiques et virulents de Sorel contre Jaurès sont nombreux. On peut bien sûr les trouver dans les Réflexions sur la violence, La Révolution dreyfusienne ou, plus encore, dans Matériaux pour une théorie du prolétariat. Mais que lui reprochait-il essentiellement ? et pourquoi ?

Il faut dire que, d’une façon générale, Sorel fut déçu par les personnalités liées au mouvement ouvrier : Lafargue, Jaurès, Lagardelle, etc. Il reprochait à Jaurès bien des choses, notamment d’être devenu socialiste « probablement par raison d’éloquence ». Dans La Révolution dreyfusienne, citant à maintes reprises L’Histoire de l’Affaire Dreyfus de Joseph Reinach, Sorel estime que « l’idéaliste Jaurès, qui fut le plus ardent de tous les excitateurs de l’anticléricalisme », dans sa « roublardise paysanne », « a été converti par les discours de Jaurès ; et c’est peut-être ce que veut dire notre auteur [J. Reinach] quand il écrit : « Son cœur, sa raison, son éloquence avaient choisi » [tome III, p. 33] », à propos de la certitude de l’innocence de Dreyfus ; et que, « à la fin de l’année 1900, on racontait, un peu partout, que Les Preuves parurent après d’assez pénibles négociations engagées entre La Petite République et de riches Dreyfusards [7] ».

Pour Sorel, Jaurès est d’abord le représentant du socialisme petit-bourgeois qui cherche à amadouer la bourgeoisie pour apaiser le prolétariat, détruire l’idée de lutte des classes et introduire un nouveau système de privilèges au nom d’une réconciliation générale.

Entre mythe et utopie : l’action révolutionnaire en question

Si Jaurès fut un utopiste (notamment dans ses articles à La Revue socialiste en 1895 et 1896 sur l’Organisation socialiste), Sorel fut plutôt un théoricien du mythe. Si l’utopie engage le présent dans l’avenir, le mythe s’enracine dans le passé pour expliquer le présent et le modifier. C’est en cela que Sorel et Jaurès s’opposent, sachant que le mythe n’a rien d’utopique et l’utopie rien de mythique. Si l’un et l’autre sont une construction imaginaire, l’utopie est le projet de réalisation d’un idéal encore de nulle part, alors que le mythe est un récit basé sur un fond de réalité de quelque part en vue de la modifier : « Il faut juger les mythes comme des moyens d’agir sur le présent ; toute discussion sur la manière de les appliquer matériellement sur le cours de l’histoire est dépourvue de sens. C’est l’ensemble du mythe qui importe seul : ses parties n’offrent d’intérêt que par le relief qu’ils donnent à l’idée contenue dans la construction [8]. »

Si l’un et l’autre ont donc pour point commun de préparer l’avenir, chez Sorel, mythe et utopie s’opposent exactement et catégoriquement ; le mythe n’étant en rien une forme de l’utopie, mais une force organisatrice de la conscience ouvrière qui prépare à un combat. C’est ainsi que le mythe du prolétariat fut la grève générale (suspension simultanée de la force productive dans tous les métiers, appliquée entre 1890 et 1914 en Belgique, Espagne, Italie, Suède pour reconquérir le suffrage universel, et en Russie en 1905 pour assurer la révolution), et l’utopie jaurésienne un nouveau régime de la propriété et une nouvelle organisation sociale de la production (même si la grève apparaît à Jaurès comme une forme de lutte de classe qui trouve son origine dans la propriété privée des moyens de production), un idéal possible destiné à se réaliser, conformément à sa métaphysique. Ainsi le mythe sorélien structure et unifie la lutte ouvrière autour de la grève générale, ce mythe créateur d’action qui conduit à la révolution sociale en ne s’accomplissant que dans la destruction de l’État et son remplacement par les organisations syndicales [9].

Mais, plus encore, par cet « acte de création » qu’est le mythe de la grève générale, l’idée de révolution sociale de Sorel s’adosse à sa philosophie anti-intellectualiste. En effet, Sorel pense que le travailleur se doit d’être anti-intellectuel et, dans le prolongement, antibourgeois. Syndicats et Bourses du Travail apparaissent donc comme les temples de cette philosophie où les prolétaires aiguisent leur intelligence politique et sociale et se préparent à réaliser un programme d’action sur la nature, qu’exposent en quelque sorte les Réflexions sur la violence en 1908. Combattre les intellectuels c’est combattre les bourgeois et leur idéologie qui repose sur une philosophie du progrès qui s’enracine dans la philosophie des Lumières et de la fin du xviiie siècle.

Contre les illusions du progrès (et toute idée de loi d’un progrès automatique et d’une réforme progressive) et des utopies, il faut opposer la force active des mythes comme cadre programmatique de la révolution sociale par la grève générale. C’est donc, en creux, l’idéologie du progrès que combat et dénonce Sorel comme utopie insensée (et non comme un mythe) ; l’idée de progrès étant ramenée à celle de développement et non à celle d’évolution. L’idée de progrès renvoie à celle de développement en ce que, pour les progressistes, « le moteur n’est pas extérieur et n’agit pas pour une fin extérieure : le mouvement dépendrait de la nature humaine et serait rapporté à une idée immanente [10] ». C’est en ce sens qu’il faut entendre l’idée de développement, c’est-à-dire comme un processus endogène poursuivant une fin induite et portant tous les caractères de son être en devenir, selon une théorie de la préformation et de l’actualisation comme réalisation de la puissance. En cela, le développement s’oppose à l’évolution, qui, elle, renvoie à l’épigenèse.

Tout cela est reconnu et d’autant plus cohérent chez Sorel que celui-ci affirme, dans Les Illusions du progrès, que « désormais, on opposera au progrès l’évolution, à la création la tradition, à la raison universelle la nécessité historique [11] ». Or, dans son article « Progrès et développement » cité plus haut, opposant progressistes et providentialistes par les figures et doctrines de Marx et Proudhon (la pensée sociologique de Marx face à la pensée économique de Proudhon), Sorel précise que « dans le sens exact du mot, il faut entendre développement comme synonyme de formation épigénétique : des choses nouvelles s’ajoutent aux anciennes, sortent de celles-ci et parfois les résorbent ensuite [12] ». Entre 1896 et 1908, Sorel a déplacé les lignes. Il associe désormais développement et épigenèse (ce qui se développe n’est donc plus préformé) et ramène donc l’idée de développement à l’idée d’histoire, lesquelles s’opposent pourtant ! Cependant, Sorel ne confond pas développement et évolution, notamment dans sa conception de l’histoire : « Il faut appliquer ici une distinction que j’ai faite ailleurs entre deux manières de concevoir l’histoire [note 1 : Cf. Système historique de Renan, p. 5-23] : on peut regarder vers l’avenir et on note tous les germes de développement qui seront censés fournir une explication complète des événements qui arrivent ; on s’occupe alors de création ; – on peut, par contre, regarder vers le passé et on cherche comment se sont présentées les adaptations ; c’est la doctrine de l’évolution [13]. » Pourquoi un tel glissement ?

Il semble que Sorel ait eu besoin de rapprocher l’idée d’épigenèse de celle de développement pour rendre opératrice la notion de création au sein même de la Praxis révolutionnaire. Cela lui permet d’évacuer toute idée de progrès en pensant l’évolution comme un mouvement qui se prend en charge lui-même, qui se crée lui-même à partir d’apports extérieurs pour nier la réalité en la transformant radicalement. Le mythe est alors ce qui permet de donner forme à une action collective et solidaire, à une histoire sans passé qui se pense comme un développement nécessaire sans programme et comme un mouvement sans idée immanente. C’est dans ce cadre que s’inscrit la grève générale que Sorel présente comme une méthode révolutionnaire métadémocratique qu’il oppose au suffrage universel : « Vouloir, comme quelques auteurs, identifier la conscience juridique à la volonté populaire manifestée par le vote, est absurde [14] ».

L’action révolutionnaire comme création mythique est au cœur de la pensée également juridique et historique de Sorel en ce que la conscience juridique du peuple – sorte d’instinct sûr constituant par lui-même le droit [15], dans une approche ici nietzschéenne d’un rapport entre instincts et institutions – procéderait d’une « création spontanée » (inspirée sans doute par l’idée d’évolution créatrice de Bergson et contre la doctrine de la création rationaliste du droit et la raison universelle), où « le droit n’est pas moins sollicité au changement que ne le sont les espèces vivantes [16] ».

Il semble aussi que Sorel ait été ici, malgré ses contorsions et autres amalgames conceptuels, en avance sur Jaurès qui, peut-être pour des raisons pratiques liées à ses occupations militantes, est resté très classique en ne distinguant jamais développement et évolution et en restant préformationniste, tout en n’ayant pas non plus opposé progrès et évolution, ni progrès et développement. On sait à quel point Jaurès confirmera son idée de développement progressif de l’humanité dans sa conférence de Buenos Aires « La force de l’idéal », en septembre 1911, intégrant enfin clairement la métaphore biologique en parlant d’une « idée directrice », d’un plan déterminé de la réalisation du grand idéal social de justice dans l’histoire humaine, métaphore nommément empruntée à Claude Bernard. Sorel s’inscrit en faux contre cette idée dès 1896, en écrivant, à propos de Marx : « Je ne vois point qu’il soit possible de découvrir, dans tout cela, une théorie générale du développement suivant un plan [17] ». Les vues idéalistes de Jaurès sont infirmées par Sorel qui confirme celles de Marx (que Jaurès combattra dans Question de méthode) : « Marx, toujours prudent dans ses affirmations, ne reconnaît pas au législateur la possibilité de résoudre la question sociale, comme on dit parfois ; il maintient son point de vue de 1847 : il faut que cette révolution soit l’œuvre du prolétariat arrivé à maturité [18]. » C’est donc le malentendu permanent entre Jaurès et Sorel, mais tous deux pensent pourtant qu’il faut que la révolution sociale soit l’œuvre d’un prolétariat préparé, arrivé à maturité, à partir de l’organisation de combat de laquelle devra naître un nouveau système juridique.

Topiques objections aux objectifs utopiques

Pourquoi Jaurès n’a apparemment jamais répondu ? Sans doute parce qu’il n’a pas considéré Sorel comme un interlocuteur de poids, du fait de son isolement et de sa non-implication dans le mouvement social. En effet, Jaurès ne discute et ne dispute qu’avec les réels représentants des organisations ouvrières, les militants (comme Lagardelle) et les gens de terrain. Or Sorel n’est pas un militant. Il est un intellectuel [19] qui a beaucoup apporté à la réflexion politique socialiste, mais il n’est « qu’un » intellectuel. Il lui manque donc le contact avec la réalité sociale, la connaissance du combat politique, des luttes ouvrières, sans lesquelles tout discours sur le réel est vain et tout projet d’idéal chimérique. Jaurès est un militant, un intellectuel ; un intellectuel militant, ou plutôt un militant intellectuel qui va à l’idéal en comprenant le réel (même si Sorel, de son côté, ne considéra jamais Jaurès comme un théoricien socialiste d’envergure) ; Sorel ne peut comprendre le réel parce qu’il n’est pas engagé dans l’action politique du parti ou d’un syndicat. Il ne peut que parler d’idéal sans jamais pouvoir y aller ni y faire aller le prolétariat, selon Jaurès. Voilà le motif qui semble pouvoir expliquer, en partie seulement, le silence de Jaurès.

Mais, par-delà le silence, Jaurès n’a-t-il pas aussi répondu en infléchissant sa pratique sans le dire ou malgré lui – notamment lors de l’affaire Dreyfus – sous l’effet des traits soréliens ?

Il semble, en effet, que les critiques soréliennes ont pu jouer en faveur d’une accentuation du discours « ouvriériste » chez beaucoup d’intellectuels. Comme Guesde – et en dépit de son prétendu dissentiment avec lui – Jaurès a reconnu que l’affaire Dreyfus fut l’occasion d’une mise en pratique grandeur nature des capacités politiques du prolétariat, qui s’est montré à lui-même sa maturité politique et son potentiel historique d’auto-émancipation.

Mais, plus encore, le dialogue avorté entre Jaurès et Sorel n’aurait-il pas été d’emblée un dialogue de sourds parce que fondé sur des malentendus à propos de fausses divergences, ou bien sur des décalages que Jaurès a su apercevoir, au point d’éviter d’en discuter, préférant plutôt agir ? Nous pouvons le penser, mais le silence de Jaurès signifie plus un réel embarras qu’une réelle réponse. Il semble que les objections de Sorel portent sur des contradictions de fond bien choisies du socialisme réformiste et de l’idéologie des Lumières. Sorel a mis l’accent sur les points névralgiques touchant ceux du décalage entre l’idéal politique et la réalité psycho-sociologique, comme s’il y avait quelque chose de vicié dans l’engagement politique, ou plutôt chez ceux qui s’engagent en faveur de la classe ouvrière : ils ne peuvent prétendre la représenter parce qu’ils n’en sont pas issus, et n’œuvrent donc que pour leurs intérêts de classe… bourgeoise à laquelle appartiennent, notamment les intellectuels. L’objection porte autant sur la question de la légitimité représentative que sur celle de l’effectivité de cette (fausse) représentation, qui contient tout le non-dit du réformisme et de son écart entre ses moyens avoués et ses fins inavouées, que la critique sorélienne soulève. Jaurès et Sorel ont en commun – contre l’avis de la Deuxième Internationale – l’idée que de nouveaux rapports sociaux doivent partir des syndicats, le combat de la classe ouvrière ascendante faisant émerger des droits nouveaux. Cependant les profonds changements sociaux se révèlent être des transformations juridiques et non politiques chez Sorel, alors que ce sont d’emblée des transformations politiques chez Jaurès : l’humanité a beau avoir un « pressentiment », une « idée préalable du droit », seule l’action politique est première dans l’ordre de l’action et de la pratique. La Praxis place l’action au principe même de la pensée et du rapport entre l’être et la pensée.

La conscience juridique de Sorel n’est autre que ce pressentiment dont parle Jaurès dans Idéalisme et matérialisme… Les progrès de l’éducation juridique du peuple renvoient à la conscience d’unité de l’humanité et de classe du prolétariat de Jaurès. Jaurès a lu Marx de façon « politique », alors que Sorel l’a lu de façon « juridique ». Le prétendu socialisme juridique de Sorel n’entre en rien en contradiction avec le socialisme révolutionnaire de Jaurès [20]. Et si le mythe sorélien constitue le fond de la conscience juridique, l’utopie jaurésienne n’en constitue pas sa négation mais sa réalisation par son projet de changement social. Dès lors, pourquoi débattre avec Sorel ?

Toutefois un décalage peut être décelé entre Sorel et Jaurès à propos du droit. En effet, Jaurès parle surtout de droit social, et Sorel surtout de droit civil : beaucoup d’articles ou d’écrits juridiques de Sorel traitent du mariage, de l’héritage, du commerce, etc. (à la manière des sociologues comme Durkheim), concernant les rapports interindividuels des personnes et des biens.
Au registre de ce droit social figurent le droit à la propriété (sociale par la nation), le droit au travail, au sein duquel figure un autre droit : celui de grève. Sans être un mythe, la grève est un droit, c’est-à-dire une possibilité et même un moyen d’expression et de transformation sociale parmi d’autres, de réaliser l’idéal encore utopique où se joue tout l’enjeu de la Praxis révolutionnaire. Au fond, Jaurès et Sorel se sont souvent croisés intellectuellement et politiquement, mais sans jamais se rencontrer [21].

 

Notes

[1] Signalons qu’un livre encore non traduit en français traite, dans une approche gramscienne, de la réceptivité des œuvres de Durkheim et Sorel dans la France de la IIIe République : Michele Maggi, La Formazione dell’egemonia in Francia. L’ideologia sociale nelle Terza Republica tra Sorel et Durkheim, Bari, De Donato, 1977.

[2] Rappelant que « la division du travail s’applique aux organismes comme aux sociétés » (La Division du travail social, PUF, 1998 (1 1893), coll. « Quadrige » ; Introduction : « Le problème », p. 3), Durkheim développe l’idée que cette division produit une solidarité organique entre les individus, par la création d’un système de droits et devoirs qui tissent ainsi un lien social durable, qui forme un tout toujours supérieur à la simple somme de ses parties.

[3] Le Socialisme : Sa définition. Ses débuts. La doctrine saint-simonienne, PUF, 1992 (1 1928), coll. « Quadrige » ; introd. de Marcel Mauss ; préf. de Pierre Birnbaum ; Chapitre premier : « Définition du socialisme », « Première Leçon », p. 49.

[4] Lire l’article de Georges Sorel « L’Éthique du socialisme » (Revue de Métaphysique et de Morale, t. VII, mai 1899, pp. 280-301), qui est tout destiné à célébrer Jaurès.

[5] Repris dans ses Matériaux d’une théorie du prolétariat, en 1919. Dans les dernières lignes de l’Avant-propos des Matériaux, Sorel écrit que « le cri : « Mort aux Intellectuels », si souvent reproché aux bolcheviks finira peut-être par s’imposer aux travailleurs du monde entier » (Paris – Genève, Slatkine, 1981 ; coll. « Ressources » ; 117, p. 53).

[6] Cf. André Robinet, Péguy entre Jaurès, Bergson et l’Église, Seghers, 1968, p. 118 (sur le rejet par Péguy de la métaphysique de l’unité de l’être de Jaurès, « polémique métaphysique, qui rendra béante la lézarde d’amitié entre Péguy et Jaurès », p. 112 ; cf. notre premier chapitre) et Jacques Viard, « Péguy, Jaurès, Sorel et P. Leroux », revue Amitiés Charles Péguy, 1978 n° 2, pp. 1-20.

[7] Georges Sorel, La Révolution dreyfusienne, Paris, M. Rivière, 1909, coll. « Bibliothèque du mouvement socialiste ; n° 8 », p. 57 n. 1 ; p. 36 n. 2 ; p. 8 n. 3 ; p. 16 n. 2 ; p. 17 n. 3. L’Histoire de l’Affaire Dreyfus de Joseph Reinach a été éditée en six volumes par La Revue Blanche à Paris, de 1901 à 1904.

[8] G. Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Genève, Slatkine, 1981 (1 1908), coll. « Ressources », 118, chap. IV : « La grève prolétarienne », p. 152.

[9] Tel était le but assigné, au départ, aux Bourses du Travail. Créées par le Conseil municipal de Paris en 1886 pour préparer l’intégration du syndicalisme dans l’État, elles devinrent très vite les hauts lieux de l’indépendance syndicale (condition de l’unité du mouvement syndicaliste) et de son développement, en plus de servir de caisse de secours mutuel et de lieu d’information et de formation politique du prolétariat. Là est l’originalité du mouvement syndicaliste français, soucieux de rester indépendant des partis politiques établis en les niant, contrairement à ce qui se pratiquait dans le New Unionism anglais ou la social-démocratie allemande.

[10] L’instigateur de ces Bourses était Fernand Pelloutier (1868-1901), jeune journaliste à Nantes, d’abord guesdiste puis anarchiste en compagnie d’Aristide Briand. Comme ce dernier il pensait que la grève générale était « une révolution de partout et de nulle part », c’est-à-dire non centralisée, contrairement à la vision blanquiste qui prévoyait un comité central nécessairement autoritaire. Pelloutier voulut faire des Bourses du Travail le levier de la lutte des classes avec l’objectif principal d’un syndicalisme d’action directe, c’est-à-dire l’émancipation des travailleurs par eux-mêmes, par l’élévation de leur niveau autant moral qu’intellectuel ou scientifique. Ces Bourses étaient au nombre de 33 en 1895 – lors de son arrivée au secrétariat de la Fédération des Bourses du Travail – et 81 à sa mort en 1901. Pour lui, la classe ouvrière se devait de produire sa propre Praxis, sans reproduire les modes de pensée et d’agir de la bourgeoisie. Il développa ses idées dans deux ouvrages : L’histoire des Bourses du Travail (réédité par Phénix éditions en 2001) et Vie ouvrière en France. Signalons aussi la thèse de Jacques Julliard (par ailleurs spécialiste de Georges Sorel) Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d’action directe (Seuil, 1971, réédité en 1985).

[11] G. Sorel, « Progrès et développement », Le Devenir social, n° 3, mars 1896, pp. 193-194.

[12] G. Sorel, Les Illusions du progrès, M. Rivière, 1947 (1 1908), coll. « Études sur le Devenir social », chap. V : « Théories du progrès », III. – p. 239.

[13] G. Sorel « Progrès et développement », p. 194.

[14] G. Sorel, Les Illusions du progrès, p. 244.

[15] Ibid., p. 243, n. 2. Dans une critique toute nietzschéenne Sorel parle aussi de « dégénérescence du droit » propre à toute époque et dont la cause est, pour lui, « l’égalisation des classes sur le type le plus bas » (ibid., Appendice I. – « Grandeur et décadence », II., p. 298).

[16] Dans sa contribution au Cahier de l’Herne consacré à Sorel, Patrice Rolland rappelle que, pour celui-ci, la civilisation ne peut progresser en l’absence du droit, notion par laquelle Sorel critique sévèrement la démocratie et le socialisme parlementaire. Rolland précise « l’enjeu du droit » dans l’œuvre de Sorel : « Central, le droit présente aussi une vue synthétique de la pensée politique sorélienne. À travers sa nature, son but et son mode de formation, s’expriment respectivement la réalité conflictuelle de la société, l’espérance de la liberté pour l’homme, c’est-à-dire de la créativité sociale, et, enfin, le respect d’un rapport de la volonté à la réalité sociale plus satisfaisant que dans les différentes formes de volontarisme abstrait que Sorel critique dans la tradition de gauche. Tel est le véritable enjeu du droit chez Sorel » (Patrice Rolland, « L’enjeu du droit », Cahier de l’Herne, Sorel, 1986, p. 29).

[17] G. Sorel, Les Illusions du progrès, p. 246.

[18] G. Sorel, « Progrès et développement », p. 200.

[19] Ibid., p. 201.

[20] Georges Sorel était polytechnicien de formation, ingénieur des Ponts et Chaussées jusqu’en 1892. Vers 1893, il commence à s’intéresser à Marx et au mouvement syndical hostile aux partis politiques, fondé sur les traditions proudhonienne et anarchiste, et animé par Fernand Pelloutier.

[21] Sorel écrit pourtant dans les Matériaux : « Il ne faut donc pas nous attendre à trouver chez Jaurès autre chose qu’une philosophie misérable du socialisme. En invoquant la Déclaration des droits de l’homme, Jaurès a sans doute eu l’intention de faire croire à ses anciens collègues de l’Université que son socialisme présente sur le marxisme cette éminente supériorité d’être juridique » (Matériaux…, IV, pp. 271

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